| CONCIENCIA
SIN FRONTERAS – Ken Wilber La conciencia de unidad no es más que la aprehensión del verdadero territorio sin demarcaciones. Para explicarla no necesitamos trucos ni conjuros ininteligibles, ni jergas místicas ni miasmas de ocultismo. Si la realidad es efectivamente una condición en que no hay demarcaciones —y para negarlo tendríamos que dar la espalda a la teoría de la relatividad, a las ciencias ecológicas, a la filosofía del organismo y a la sabiduría de Oriente—, si la realidad es una condición tal, entonces la conciencia de unidad es el estado natural de la conciencia que reconoce esta realidad. La conciencia de unidad, en una palabra, es la comprensión de lo que no tiene demarcaciones. Aunque parece muy sencillo, es sin embargo sumamente difícil analizar adecuadamente la percepción de lo ilimitado o conciencia de unidad. Ello se debe a que nuestro lenguaje —el medio en el cual debe flotar todo análisis verbal— es un lenguaje hecho de límites. Tal como vimos, las palabras y símbolos, y los pensamientos mismos, no son en realidad otra cosa que límites, porque cada vez que pensamos o usamos una palabra, un nombre, ya estamos creando límites. ¡Si incluso decir que «realidad es la aprehensión de lo ilimitado» sigue siendo crear una distinción entre las demarcaciones y lo que no tiene fronteras! Debemos, pues, tener presente la gran dificultad que implica un lenguaje dualista. Que «realidad es lo que no tiene fronteras» es bastante cierto, siempre que recordemos que la percepción de lo que no tiene fronteras es una percepción directa, inmediata y no verbal, y en modo alguno una mera teoría filosófica. A estas razones se debe que los sabios místicos insistan en que la realidad está más allá de nombres y formas, de palabras e ideas, de divisiones y límites. Más allá de todos los límites y demarcaciones está el mundo real del Ser Tal, del Vacío, el Dharmakaya, Tao, Brahmán o Divinidad. Y en el mundo del Ser Tal no hay bien ni mal, santos ni pecadores, nacimiento ni muerte, pues es un mundo donde las demarcaciones no existen. Sobre todo no hay demarcación entre sujeto y objeto, lo que es uno y lo que no es uno, el que ve y lo visto. Insisto sobre este punto, y me detendré en él a lo largo de todo este capítulo, porque de todas las fronteras que construye el hombre, la más fundamental es la que establecemos entre lo que somos y lo que no somos. Es la frontera a la que menos dispuestos estamos a renunciar. Después de todo, es la primera que trazamos; es nuestra frontera más querida. Hemos invertido años en fortificarla y defenderla para sentirnos seguros y a salvo dentro de ella. Es, precisamente, la que establece nuestra sensación de ser seres separados, de ser «nosotros mismos». Y a medida que envejecemos, llenos de años y de recuerdos, y empezamos a sumirnos en la nada final de la muerte, lo último que soltamos es esa frontera. La demarcación entre lo que somos y lo que no somos es la primera que se traza y la última que se borra. De todas las demarcaciones que establecemos, esta es la primaria. Tan fundamental es la
demarcación primaria entre el yo que somos y lo ajeno a ese yo, que
de ella dependen todas las otras demarcaciones que establecemos. Mal
podemos distinguir límites entre las cosas mientras no nos hayamos distinguido
de las cosas. Cada límite que tú creas depende de tu existencia
como ser aparte, es decir, de tu demarcación primaria entre lo que eres
y lo que no eres. No cabe duda de que todas
y cada una de las demarcaciones son obstáculos para la conciencia de
unidad, pero puesto que todas las demás fronteras dependen de esta demarcación
primaria, verla como falsa es tanto como ver que toda demarcación es
falsa. En cierto sentido, es una suerte, porque si hubiéramos de atacar
por separado, una por una, todas nuestras fronteras, nos llevaría la
vida entera, y quizá varias vidas, disolverlas a todas hasta alcanzar
la «liberación de los pares de opuestos». Pero si apuntamos a la demarcación
primaria, nuestra labor se simplifica enormemente. Es como si nuestras
diversas fronteras constituyeran una pirámide invertida, hecha de bloques,
que descansan todos sobre un único bloque en la punta. Con sacar ese
único bloque, el edificio entero se vendrá abajo. Podemos considerar esta demarcación primaria desde muchos ángulos y aplicarle muchos nombres. Es esa separación irreductible entre yo mismo y lo que no soy yo, el yo que está aquí dentro y los objetos que están ahí fuera. Es la escisión entre sujeto cognoscente y objeto conocido. Es ese espacio que hay entre mi organismo y el medio. Es la brecha entre el «yo» que lee y la página leída. En síntesis, es el abismo entre la vivencia y el mundo experimentado. Parece, pues, como si del lado «de dentro» de la demarcación primaria estuviera el «yo», el sujeto, el que piensa, el que siente, el que ve; y que al otro lado existiera lo que no es «yo», el mundo de los objetos de fuera, el medio, del que estoy separado y que me es ajeno. En la conciencia de unidad,
en la percepción de lo que no tiene fronteras, el sentimiento del yo
se expande hasta incluir totalmente todo aquello que en el pasado se
creyó ajeno al yo. El propio sentimiento de identidad se desplaza al
universo entero, a la totalidad de los mundos, superiores o inferiores,
manifiestos o no, sagrados o profanos. Y es evidente que esto no puede
suceder mientras se tome erróneamente como real la demarcación primaria,
que separa el yo del universo. Pero una vez que se entiende el carácter
ilusorio de la demarcación primaria, el sentimiento de la propia identidad
alcanza al Todo: entonces ya no hay nada fuera de uno mismo y, por ende,
no hay dónde trazar ninguna especie de demarcación. Así, en la medida
en que podamos empezar a ver como falsa la demarcación primaria, el
sentimiento de la conciencia de unidad no estará lejos. Como todas las fronteras, no es más que una ilusión; sólo parece que existe. Nosotros fingimos que existe, suponemos que existe, nos conducimos, en todo sentido, como si existiera. Pero no es así. Y si ahora partimos en busca de la demarcación primaria, no encontraremos el menor rastro de ella, porque los fantasmas no hacen sombra. Ahora mismo, mientras lee usted esta página, no hay ninguna verdadera demarcación primaria, de modo que ahora mismo no hay una verdadera barrera que se oponga a la conciencia de unidad. Por eso no saldremos en busca de la demarcación primaria para tratar de destruirla, hacerlo así sería un error grave, o por lo menos una colosal pérdida de tiempo, ya que no podemos destruir aquello que, para empezar, no existe. El intento de destruir la demarcación primaria es como si, de pie en mitad de un espejismo, sacudiéramos furiosamente los brazos con ánimo de disiparlo; pese a todo lo emocionante que pueda parecer semejante actividad, no deja de ser una actitud totalmente inútil. No se puede erradicar una ilusión. Sólo se la puede entender y ver que, como tal ilusión, es falsa. Desde este punto de vista, incluso el intento de destruir la demarcación primaria mediante actividades tan elaboradas como el yoga, la concentración mental, la plegaria, el ritual, el canto llano o el ayuno, no hace más que suponer que la demarcación primaria es real y, en consecuencia, equivale a reforzar y perpetuar la ilusión misma que se propone destruir. Como dijo Fénelon, arzobispo de Cambrai: «No hay ilusión más peligrosa que las fantasías mediante las cuales la gente procura evitar la ilusión». En vez de suponer que la demarcación primaria es real, y tomar luego las medidas necesarias para eliminarla, vayamos primero en busca de la propia demarcación primaria: si realmente es una ilusión, jamás encontraremos el menor rastro de ella. Quizás entonces entendamos espontáneamente que aquello de lo cual pensábamos que nos impedía la conciencia de unidad nunca existió. Y, como veremos, esta misma intuición es ya un inicio de la percepción de lo que no tiene fronteras. Ahora bien, ¿qué significa exactamente ir en busca de la demarcación primaria? Significa buscar muy cuidadosamente la sensación de ser un «yo» separado, un ser aparte que experimenta y siente, y que es diferente de las vivencias y los sentimientos. Lo que sugiero es que si buscamos cuidadosamente ese «yo», no lo encontraremos. Y puesto que este sentimiento de ser un yo aislado es, aparentemente, el principal obstáculo para la conciencia de unidad, buscarlo y no encontrarlo es, al mismo tiempo, tener un atisbo de la conciencia de unidad como tal. Escuchemos al gran sabio budista Padma Sambhava: «Si a quien busca se le busca y no puede ser hallado, con ello se alcanza el objetivo de la búsqueda, y también el término de la búsqueda misma». Al comienzo de un experimento así, debemos tener muy en claro qué es exactamente lo que significa esta «ausencia de yo» o «ausencia de demarcación primaria». No significa una pérdida de toda sensibilidad; no es un estado de trance, caos, torbellino o comportamiento descontrolado. No se trata de que mi mente y mi cuerpo se desintegren en vapor y se fundan con «Un Gran Montón» o algo extraño que existe en parte alguna. No tiene nada que ver con la regresión esquizofrénica, que no trasciende en modo alguno el límite entre lo que uno es y lo que uno no es, sino que, por el contrario, lo hace más incierto y confuso. Cuando hablamos de «pérdida del yo» lo que queremos decir es que la sensación de ser alguien aislado es una sensación que ha sido mal entendida y mal interpretada, y lo que nos interesa es desvanecer esta mala interpretación. Todos tenemos esa sensación, ese sentimiento central de ser alguien aislado, separado de la corriente de nuestras vivencias y del mundo que nos rodea. Todos tenemos la sensación de un «yo», de un «uno» por una parte, y del mundo exterior por la otra. Pero si observamos cuidadosamente la sensación del «yo interior» y del «mundo exterior», descubriremos que estas dos sensaciones son realmente uno y el mismo sentimiento. En otras palabras, que lo que ahora siento que es el mundo objetivo de fuera es lo mismo que siento como el yo subjetivo de dentro. La escisión entre el que experimenta y el mundo de las experiencias no existe y, por consiguiente, no es posible encontrarla. En principio, esto puede parecer raro, tan acostumbrados estamos a creer en las demarcaciones, pues parece evidente que soy el «yo» que oye los sonidos que se oyen, tiene las sensaciones que se sienten y ve las cosas que se ven. Pero, por otra parte, parece extraño que deba describirme en función de las cosas que percibo, como el que oye los sonidos que se oyen, tiene las sensaciones que se sienten y ve las cosas que se ven. ¿Es realmente tan complicada la percepción? ¿Es cierto que participan en ella tres entidades separadas, el que ve, el acto de ver y lo visto? Es indudable que aquí no hay tres entidades separadas. ¿Se da alguna vez el caso de que alguien vea sin el acto de ver o sin algo que sea visto? ¿O el acto de ver sin alguien que vea y sin algo visto? El hecho es que quien ve, el acto de ver y lo visto son todos ellos aspectos de un único proceso, y nunca, en ningún caso, se encuentra uno de ellos sin los demás. Nuestro problema consiste en que tenemos tres expresiones —«quien ve», «el acto de ver» y «lo visto»— para una única actividad, la experiencia de ver. Es como si describiéramos una corriente de agua diciendo que «la corriente hace correr el agua que corre», lo cual sería del todo redundante e introduciría tres factores donde en realidad no hay más que uno. Sin embargo, hipnotizados como estamos por la palabra mágica de Adán, suponemos que debe haber una entidad aparte, el que ve, y que mediante algún proceso que llamamos «ver», el que ve llega a conocer otra cosa, que es «lo visto». Entonces, claro está, suponemos que no somos nada más que quien ve, totalmente divorciado de lo visto. Nuestro mundo, que se nos da de una sola vez, queda entonces escindido por la mitad, con el «yo interno que ve» enfrentado, a través de un abismo, a las cosas vistas «ahí fuera». Pero volvamos al comienzo mismo del proceso de la experiencia, para ver si el que experimenta es realmente tan diferente de lo experimentado. Comencemos con el sentido del oído. Cierre usted los ojos y preste atención al proceso real de la audición. Fíjese en todos los sonidos y ruidos que flotan a su alrededor: los pájaros que cantan, los coches que pasan rugiendo, el chirrido de los grillos, las risas de los niños, el sonido de la televisión. Pero a pesar de todo lo que oye, repare en que hay algo que no puede oír, por más atención que ponga a cada ruido o sonido. No puede oír al oyente. Es decir, que aparte de todo lo que oye, no puede oír a un oyente de todo eso. No puede oír al oyente porque no lo hay. Lo que le han enseñado a llamar «oyente» no es, en realidad, más que la propia experiencia de oír, y usted no oye el oír. En realidad, no hay más que una corriente de sonidos y ruidos y esa corriente no se escinde en un sujeto y un objeto. Aquí no hay demarcación alguna. Si deja que la sensación
de ser un «oyente» que tiene metida en la cabeza se disuelva en el oír,
podrá descubrir que su «yo» se funde con todo de lo que «se oye ahí
fuera». Como exclamó un maestro zen en el
momento de la iluminación: «Cuando oí repicar las campanas del templo,
de pronto no hubo campanas y no hubo yo, solamente hubo el repicar».
Se dice que por mediación de una vivencia como ésta, Avalokitesvara
alcanzó la iluminación, pues al prestar atención al proceso de oír,
comprendió que no había un ser separado, un oyente, aparte de la corriente
misma de audición. Cuando intentamos oír al oyente subjetivo,
lo
único que encontramos son sonidos objetivos.
Y
eso significa que uno no oye sonidos: uno es los
sonidos. El oyente es
cada
sonido o ruido que se oye. No es una entidad separada que se mantenga
aparte, oyendo el oír. Lo mismo es válido para
el proceso de ver. Cuando miro cuidadosamente el campo visual, casi
parece como si estuviera colgado en el espacio, suspendido en la nada.
Y sin embargo, consiste en un diseño infinitamente rico de luces, colores
y sombras que se entrelazan y toman aquí la forma de una montaña, allá
la de una nube, la de un río más abajo. Pero, aparte de todas las visiones
que puedo ver, hay una cosa más que no puedo ver por más que fuerce
los ojos: no puedo ver a quien ve este campo visual. Cuanto más trato de ver a quien ve, tanto más empieza a intrigarme su ausencia. Durante años, me pareció perfectamente natural suponer que yo era quien veía cosas. Pero cuando voy en busca de ese «quien» que ve, no encuentro el menor rastro de él. Si insisto en verle, lo único que encuentro son las cosas vistas. Esto significa tan sólo que yo, el que ve, no veo las cosas, sino más bien que soy idénticos todas las visiones presentes en este momento. Lo que entendemos por «el que ve» no es otra cosa que la experiencia total de lo visto. Si miro un árbol, no hay una experiencia que sea el «árbol» y otra experiencia que sea «ver el árbol». No hay más que la experiencia única de ver el árbol. Y yo no veo el ver, tal como no huelo el olor ni saboreo el saborear. Parece que adondequiera que nos dirijamos en busca de un «yo» separado de la experiencia, se nos desvanece en la experiencia. Cuando buscamos al que experimenta, no encontramos más que otra experiencia; el sujeto y el objeto siempre resultan ser uno. Como ésta es una experiencia bastante agotadora, es probable que el lector se sienta ahora un tanto confundido, mientras trata de pensar en todo lo dicho. Pero procure ir un poco más allá. Ahora, mientras está pensando en todo esto, ¿puede encontrar también el pensador que lo está pensando? Es decir, ¿hay un pensador
que piensa el pensamiento «estoy confundido», o hay solamente el pensamiento
«estoy confundido»? Seguramente no hay más que el pensamiento presente,
porque si hubiera también un pensador del pensamiento, ¿pensaría uno
entonces en el pensador que está pensando el pensamiento? Parece obvio
que lo que equivocadamente tomamos por un pensador no es, en realidad,
otra cosa que la corriente presente de pensamientos. Así, cuando el pensamiento presente era «estoy confundido», el lector no tenía conciencia al mismo tiempo de un pensador que estuviera pensando «estoy confundido». No había más que el solo pensamiento presente: «estoy confundido». Entonces, cuando buscó al pensador de ese pensamiento, lo único que encontró el lector fue otro pensamiento presente, es decir «estoy pensando que estoy confundido». En ningún momento encontró un pensador aparte del pensamiento presente, lo cual equivale a decir que los dos son idénticos. Por eso, precisamente,
los sabios nos aconsejan que no intentemos destruir el «yo», sino que
salgamos simplemente en su busca, pues dondequiera que lo busquemos,
lo único que encontramos es su ausencia anterior. Pero incluso si hemos
comenzado a entender que no hay un oyente separado, ni uno que ve, ni
nadie que saboree o que piense, aun así es probable que sigamos encontrando
dentro de nosotros una especie de sentimiento nuclear e irreductible de ser «uno», un «yo» separado y aislado. Sigue
existiendo esa sensación de ser algo aparte del mundo exterior, y el
sentimiento visceral que de alguna manera identifico como mi «ser» interior.
Aun cuando no pueda ver, saborear ni oír mi ser, no cabe duda de que
lo siento. Ahora bien, ¿puede usted
encontrar, además
del
sentimiento al que en este momento llama su «ser» o quizá su «yo», un
sensor
que
sienta el sentimiento? Si le parece que sí, ¿puede entonces sentir al
sensor que está sintiendo el sentimiento?
Una vez más, esa sensación nuclear de ser un sensor que tiene sentimientos no es en sí más
que otro sentimiento. El
«sensor» no es más que un sentimiento presente,
tal como el pensador no es más que un pensamiento presente y el degustador
es el gusto que en este momento saborea. Tampoco en este caso hay un
sensor aparte, diferente de los sentimientos
presentes... ni jamás lo hubo. Empieza, pues, a revelársenos
la conclusión ineludible: no hay un «yo» separado, un «uno» aparte del
mundo. Siempre hemos supuesto que éramos algo aparte de la experiencia,
pero tan pronto como salimos efectivamente en busca de ese algo, se
desvanece en la experiencia. Como escribió Alan Watts:
«No hay más que la experiencia. ¡No hay nada ni nadie que tenga la experiencia
de la experiencia! No se siente el sentimiento ni se piensan pensamientos,
de la misma manera que no se oye el oír, no se ve la visión ni se huele
el olfato. "Me siento espléndidamente" significa que está
presente un sentimiento así. No significa que haya una cosa que se llama
un "yo" y otra cosa aparte que se llama un sentimiento, de
modo que cuando uno las junta, ese "yo" siente los sentimientos.
No hay más sentimiento que los sentimientos presentes, y cualquiera
que sea el sentimiento presente, ese sentimiento es "yo".
Nadie ha encontrado jamás un "yo" aparte de alguna experiencia
presente, ni ninguna experiencia aparte de un "yo"... lo cual
equivale a decir que los dos son la misma cosa». Ahora bien, cuando entendemos que no hay brecha alguna entre «uno» y sus experiencias, ¿no empieza a ser obvio que no hay brecha alguna entre «uno» y el mundo que es experimentado? Si uno es sus experiencias, es el mundo así experimentado. No tiene la sensación de un pájaro, sino que es la sensación de un pájaro. No tiene la experiencia de una mesa; es la experiencia de una mesa. No oye el fragor del trueno; es el fragor del trueno. La sensación interior que llamamos «uno» y la sensación exterior que llamamos «el mundo» son una y la misma sensación. El sujeto interior y el objeto exterior son dos nombres para un único sentimiento, y esto no es algo que uno deba sentir, sino lo único que puede sentir. Eso significa que su estado de conciencia en este instante, tanto si se da cuenta de ello como si no, es conciencia de unidad. Ahora mismo ya es el cosmos, ya es la totalidad de su experiencia presente. Su estado actual es siempre conciencia de unidad, porque el «yo» separado, el «uno» aparte, que siempre parece ser el principal obstáculo que se le opone, es siempre una ilusión. No necesita destruirlo porque, para empezar, no está ahí: no existe. Lo único que realmente tiene que hacer es buscarlo, y no lo encontrará. Y esa misma imposibilidad de encontrarlo es ya un reconocimiento de la conciencia de unidad. En otras palabras, cada vez que se busque «a sí mismo» y no se encuentre, recae momentáneamente en su estado anterior y real de conciencia de unidad. Por más extraño que, en principio, pueda parecer todo esto, la intuición de que no hay un yo separado ha sido evidente para los místicos y sabios de todos los tiempos, y constituye uno de los puntos centrales de la filosofía perenne. Como ejemplo de esta intuición podrían darse numerosas citas, pero basta con el célebre resumen de las enseñanzas de Buda, que lo dice todo:
Cuando nos damos cuenta de que no hay parte, caemos dentro del Todo. Cuando comprendemos que no hay un «yo» separado (y que eso sucede ep este mismo momento), comprendemos que nuestra verdadera identidad es siempre la Identidad Suprema. A la luz omnipresente de la percepción de lo que no tiene fronteras, lo que una vez imaginamos como el yo aislado aquí dentro resulta ser una y la misma cosa que el cosmos de ahí fuera. Y si algo hay que sea tu verdadero ser, es precisamente eso. Allí donde mires, lo que ves por todas partes es tu rostro original. Volví al salón [así explicó
un maestro zen su primer atisbo de lo que
no tiene fronteras] y estaba a punto de dirigirme a mi asiento cuando
todo cambió. Al mirar a mi alrededor, hacia arriba y hacia abajo, el
universo todo con sus múltiples objetos sensoriales parecía ahora completamente
diferente; lo que antes era abominable, como la ignorancia y las pasiones,
apenas si se mostraba ahora como algo que manaba de mi propia naturaleza
interior, que en sí misma seguía siendo luminosa, verdadera y transparente. Tat tvam asi, dicen los hindúes. «Tú eres Eso. Tu verdadero Ser es idéntico a la Energía fundamental de la cual son manifestación todas las cosas en el universo.» A este ser verdadero,
las diversas tradiciones místicas y metafísicas que se han sucedido
en la historia de la humanidad le han dado docenas de nombres diferentes.
Se le ha llamado el Hijo de Dios, Al-insan
Al-kamil, Adam-kadmon,
Ruarch Adonai, Nous,
Pneuma, Purusha, Tathagatagarbha, el
Hombre Universal, el Huésped, el Brahman-Atman
entre
otros nombres. Y visto desde un ángulo ligeramente diferente, en realidad
es sinónimo de Dharmadhatu, el Vacío, el Ser
Tal y la Divinidad. Todas estas palabras no son más que símbolos del
mundo real de lo que no tiene fronteras. Ahora bien, es frecuente
referirse al ser verdadero valiéndose de algún tipo de apelativo que
da a entender que es el núcleo «más íntimo» del hombre, que es sobre
todo subjetivo, íntimo y personal, no-objetivo e interior. De manera
unánime, los místicos nos dicen que «el Reino de los Cielos está dentro
de nosotros», que en la profundidad de nuestra alma hemos de escudriñar
hasta que descubramos, oculto en nuestro ser más recóndito, el Verdadero
Ser de toda existencia. Como solía decir swami
Prabhavananda:
«¿Quién, qué crees que eres absoluta, básica,
fundamentalmente dentro de ti?». Con frecuencia se encontrarán referencias al ser verdadero que lo consideran el «Testigo interior», el «Vidente y Conocedor absoluto», la propia «Naturaleza íntima», la «Subjetividad absoluta» y cosas semejantes. Así, Shankara, el maestro del hinduismo vedanta, expresó: «Hay una Realidad existente por sí misma, que es la base de nuestra conciencia del ego. Esa Realidad es el Testigo de los tres estados de conciencia [velar, dormir, soñar], y es distinto de las cinco cubiertas corporales. Esa Realidad es el Conocedor en todos los estados de conciencia. Se da cuenta de la presencia o ausencia de la mente. Ese es Atman, el Ser Supremo, el antiguo». O veamos esta cita del maestro zen Shibyama:
La
Subjetividad Absoluta que jamás puede ser conceptualizada
ni objetivada, está libre de las limitaciones del espacio y del tiempo;
no está sometida a la vida y a la muerte; trasciende el sujeto y el
objeto y, por más que viva en un individuo, no está restringida a lo
individual. Pero decir que el ser
verdadero es el Vidente Verdadero, o el Testigo Interior, o la Subjetividad
Absoluta que hay dentro de cada uno de nosotros puede parecer contradictorio
a la luz de lo que hasta ahora hemos dicho sobre la conciencia de unidad.
Porque, por una parte, hemos visto que el ser verdadero es una percepción
omnipresente de lo que carece de fronteras, en la cual el sujeto y el
objeto, el que ve y lo visto, el que tiene la experiencia y lo experimentado
forman un continuo único. Más, por otra parte, acabamos de describir
al ser verdadero como el Testigo interior, el Conocedor fundamental.
Dijimos que es quien ve y no lo visto, que está dentro y no fuera. ¿Cómo
hemos de resolver esta aparente contradicción? En primer lugar, debemos
reconocer las dificultades con las que se enfrenta el místico cuando
intenta describir la experiencia inefable de la conciencia de unidad.
La primera y principal de ellas es el hecho de que el ser verdadero
es una percepción de lo que carece de fronteras, en tanto que todas
nuestras palabras e ideas no son otra cosa que fronteras, demarcaciones.
Esto, sin embargo, no es un fallo peculiar de ningún lenguaje, sino
que es inherente a todos ellos en virtud de su misma estructura. Un
lenguaje sólo posee utilidad en la medida en que puede establecer demarcaciones
convencionales. Un lenguaje de lo ilimitado no es en absoluto lenguaje,
de modo que el místico que intente hablar lógica y formalmente de la
conciencia de unidad está condenado a parecer paradójico o contradictorio.
El problema reside en que no hay ningún lenguaje cuya estructura le
permita captar la naturaleza de la conciencia de unidad, de la misma
manera que con un tenedor no se puede recoger agua. De manera que el místico debe contentarse con señalar y mostrar un Camino por el cual podamos todos tener, por nosotros mismos, la experiencia de la conciencia de unidad. En este sentido, la senda del místico es una vía puramente experiencial. El místico no nos pide
que creamos nada a ciegas,
ni que aceptemos
ninguna otra autoridad que la de r miento y nuestra propia experiencia.
Sólo nos pide que realicemos unos experimentos de percepción, que observemos
atentamente nuestro estado actual de conciencia y que procuremos ver
lo que somos nosotros y lo que es nuestro mundo de la manera más
clara posible. ¡No pienses, mira y nada más!, como decía Wittgenstein. ¿Pero dónde hay que mirar? La respuesta de los místicos es universal: «Mira hacia adentro, muy
hacia adentro, pues ahí reside el ser verdadero». Ahora bien, al decir
que el ser verdadero está
dentro de
ti, el místico no lo describe,
sino
que te lo señala.
Te
dice en realidad que mires hacia adentro, no porque la respuesta final
resida efectivamente en tu interior y no fuera, sino porque, mientras
buscas cuidadosa y coherentemente dentro, tarde o temprano encontrarás
lo que está fuera. Dicho de otro modo, te das cuenta de que el interior
y el exterior, el sujeto y el objeto, el que ve y lo visto son una misma
cosa, de manera que, espontáneamente, caes en tu estado natural. El
místico, pues, empieza por hablar del ser verdadero de una manera que
parece contradictoria con todo lo que antes dijimos. Sin embargo, si
seguimos su discurso hasta el final, veremos que la conclusión es idéntica. Empecemos por considerar qué puede significar algo como «Subjetividad Absoluta» o «Testigo Interior», por lo menos en la forma en que el místico usa estas expresiones. Subjetividad Absoluta sería aquello que jamás, en ningún momento ni en circunstancia alguna puede ser un objeto particular que pueda ser visto, oído, conocido o percibido. Como al Vidente absoluto, jamás se le podría ver, como al Conocedor absoluto, jamás se le podría conocer. Lao Tse habla de ello en estos términos:
Con el fin de establecer contacto con este ser verdadero o Subjetividad Absoluta, la mayoría de los místicos llegan, en consecuencia, a algo semejante a lo que enuncia Sri Ramana Maharshi: «El cuerpo burdo que se compone de los siete humores, eso no soy; los cinco órganos sensoriales que aprehenden sus objetos respectivos, eso no soy; incluso la mente que piensa, no lo soy». Pero entonces, ¿qué podría ser este ser verdadero? Tal como señalaba Ramana, no puede ser mi cuerpo, porque puedo sentirlo y conocerlo, y lo que puede ser conocido no es el Conocedor absoluto. No puede ser mis deseos, esperanzas, temores y emociones, porque en alguna medida puedo verlos y sentirlos, y lo que puede ser visto no es el Vidente absoluto. No puede ser mi mente, mi personalidad, mis pensamientos, porque de todo eso se puede dar testimonio, y aquello de lo cual se puede dar testimonio no es el Testigo absoluto. Al mirar con persistencia
dentro de mí, en busca del ser verdadero, lo que en realidad hago es
empezar a darme cuenta de que es totalmente imposible encontrarlo dentro.
Yo solía pensar en mí mismo como en el «pequeño sujeto» de aquí dentro,
que observaba todos los objetos de ahí fuera. Pero el místico me demuestra
claramente que, en realidad, al «pequeño sujeto» ¡puede vérsele como un objetol
No
es, en modo alguno, mi verdadero ser. Pero aquí, precisamente, de acuerdo con el místico, reside nuestro principal problema en la vida y el vivir, pues la mayoría de nosotros imaginamos sentirnos, o conocernos, o percibirnos, o por lo menos aprehender en algún sentido lo que somos. En este mismo momento tenemos esa sensación. Pero —replica el místico— el hecho de que pueda ver, o saber, o sentir lo que «soy» en este momento me demuestra, de manera concluyente, que eso que «soy» no puede ser, en modo alguno, mi ser real, verdadero. Es un ser falso, un seudo-ser,
una ilusión y una trampa. Sin darnos cuenta, nos hemos identificado
con un complejo de objetos
que
conocemos o que podemos conocer. Por ende, este complejo de objetos
cognoscibles no puede ser el verdadero Conocedor, el Ser real, el Yo.
Nos hemos identificado con nuestro cuerpo, nuestra mente y nuestra personalidad,
imaginando que esos objetos constituyen nuestro verdadero «ser», y nos
pasamos la vida entera procurando defender, proteger y prolongar lo
que no es más que una ilusión. Somos las víctimas de
un caso epidémico de identidad equivocada, mientras nuestra Identidad
Suprema aguarda, con silenciosa certidumbre, que la descubramos. El
místico sólo desea hacer que despertemos para aquel o aquello que verdadera
y eternamente somos antes
que, o
por
debajo de, nuestro
seudo-ser. Por eso nos pide que dejemos de identificarnos con ese falso
ser, que nos demos cuenta de que, al margen de lo que uno pueda saber,
pensar o sentir de sí mismo, eso no puede constituir su verdadero ser. Mente, cuerpo, pensamientos
y deseos no constituyen mi verdadero Ser, como no lo son los árboles,
las estrellas, las nubes y las montañas, porque con igual acierto puedo
dar testimonio de todos
ellos
en cuanto objetos. Si procedo de esta manera, me vuelvo transparente
para mi ser, mi «yo», y caigo en la cuenta
de que, en cierto sentido, lo que soy va mucho más allá de este organismo
aislado y limitado por la piel. Cuando más me adentro en mí mismo, más
salgo de mí mismo. Al proseguir con esta
investigación, se produce en la conciencia un curioso viraje de 180
grados, lo que el Lankavatara
Sutra llama
«un giro total en la más profunda sede de la conciencia». Cuanto más
busco al Vidente absoluto, tanto más claramente me doy cuenta de que
no puedo encontrarlo como un objeto concreto, por la sencilla razón
de que es todos los objetos. No puedo
sentirlo porque es
todo
lo que siento. No puedo tener una experiencia de él porque es todas
mis experiencias. Es verdad que cualquier cosa que pueda ver no es el Vidente... porque todo lo que veo es el Vidente. Cuando
me dirijo adentro en busca de mi verdadero Ser, lo único que encuentro
es el mundo. Pero ahora ha sucedido algo extraño, pues me doy cuenta de que el verdadero ser de dentro es, en realidad, el mundo real de afuera, y viceversa. El sujeto y el objeto, lo interior y lo exterior, son y han sido siempre uno. No hay demarcación primaria. El mundo es mi cuerpo, y el lugar que miro es el lugar desde donde miro. Como el ser verdadero
no reside ni adentro ni afuera, porque de hecho el sujeto y el objeto
son no-duales, el místico puede hablar de la realidad de muchas maneras
diferentes, pero sólo aparentemente contradictorias. Puede decir que
en toda la realidad no hay objeto alguno, o puede declarar que la realidad
no contiene ningún sujeto. También puede negar tanto la existencia del
sujeto como del objeto, o hablar de una Subjetividad Absoluta que trasciende
—a la vez que los incluye— tanto el sujeto relativo como el objeto relativo.
Todas estas expresiones son simplemente diversas maneras de decir que
el mundo interior y el mundo exterior no son más que dos nombres diferentes
para el estado, único y omnipresente, de percepción de lo ilimitado. Quizás ahora resulte obvio
que, pese a las complejas formulaciones teóricas que suelen tejerse
en torno de la filosofía perenne, la esencia del mensaje místico es
llana, simple y directa. En el segundo capítulo
ya vimos que la realidad es una unión de opuestos, que es «no-dual».
Como son los mapas simbólicos y las demarcaciones lo que parece separar
los opuestos en pares conflictivos, decir que la realidad es no-dual
es decir que la realidad es lo sin límites. En el capítulo tres vimos que el mundo real no es una colección de cosas separadas e independientes, divorciadas una de otra en el espacio y en el tiempo. Cada cosa y cada acontecimiento en el cosmos se interrelaciona con y depende de cada una de las otras cosas y acontecimientos existentes en el cosmos. Y una vez más, como son nuestros mapas simbólicos y nuestras demarcaciones lo que nos da la ilusión de entidades independientes, decir que el mundo real no contiene cosas separadas es decir que el mundo real es lo que carece de demarcaciones. En este capítulo hemos
visto que el descubrimiento del mundo real de lo que carece de fronteras
es conciencia de unidad. No se trata de que en la conciencia de unidad
uno esté mirando el territorio real sin demarcaciones, sino más bien
de que la conciencia de unidad es ese
territorio. Según el decir general, la realidad es percepción de lo
que no tiene fronteras, exactamente lo mismo que nuestro Verdadero Ser.
Según Erwin Schroedinger, el fundador de la mecánica cuántica, «puedes
arrojarte de bruces al suelo, extendido sobre la Madre Tierra, con la
segura convicción de que eres uno con ella, y ella contigo. Estás tan
firmemente establecido y eres tan invulnerable como ella; es más, eres
mil veces más firme e invulnerable. Tan seguro como que ha de devorarte
mañana es que de nuevo ha de darte a luz, a una nueva vida de pugna
y sufrimiento. Y no simplemente "algún día": ahora, hoy, día
tras día te está pariendo, no una, sino
miles de veces, así como día tras día te devora más de mil veces. Pues
no hay en todo tiempo, eternamente, otra cosa más que el ahora, uno
y el mismo ahora; el presente es la única cosa que no tiene fin». |
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